(Où l’on découvre que Friedrich Nietzsche avance masqué derrière son épaisse moustache)

 

-          Or je vous écoute depuis un moment, trop long à mon goût, vous ne faites que parlez ; « Words, words, words » répondit Hamlet au père d’Ophélie qui l’interrogeait sur ce qu’il lisait.

-                         Les mots ne sont pas mes objets mon Cher, mais une matière parmi d’autres, et si leurs définitions ne m’enseignent qu’assez peu sur leurs usages hors de tout contexte, - à l’inverse, quelques étymologies bien instructives m’enseignent bien quelque chose, un usage…

Pour le dire vite, j’ai à part moi un scalpel et un microscope pour cerner, très modestement, à mon gré et à mon rythme, ce qu’il y a dans les grouillements, dans lesdites choses ou les phrases. Mais je suis pressé, de sorte que mon scalpel ne servira que de mauvais rasoir.

-          J’espère que sa lame n’est pas trop émoussée. Mais qui voulez-vous raser ? La barbe de Platon ne gratte plus personne, ou presque, de nos jours.

-                         Je veux raser la moustache, épaisse et prussienne, de Friedrich Nietzsche. Et vous avez raison, ma lame est un peu émoussée, je n’ai pas le temps de l’affiner ; or si je risque de me couper un peu comme de l’écorcher aussi, l’incise ne sera pas bien méchante. Mais la moustache doit disparaître.

-          De quoi s’agit-il exactement ? Et pourquoi sa moustache ?

-                         Paul Valéry écrivit : « si tu veux me séduire ou me surprendre, prends garde que je ne voie ta main plus distinctement que ce qu’elle trace.

Je vois trop la main de Pascal ». Il ne m’en est pas de même pour Friedrich Nietzsche.

Parce que sa moustache semble cacher quelque chose !

               Il se pourrait fort bien aussi qu’il jouât quand il écrivit que « La culture de la souffrance, de la grande souffrance, ne savez-vous pas que c’est là l’unique cause des dépassements de l’homme ? », dans Par-delà bien et mal, § 225.

-          Il joua ? Et qu’est-ce que c’est que cette grande souffrance ?

-                         Je ne le sais pas. La suite semble en dire un peu plus : « tension de l’âme dans le malheur », « frisson au moment du grand naufrage ».

               Je ne veux jouer moi-même avec les mots qu’un instant. De quoi parle-ton ? Pour ma part, je suis las des substantifs (unique cause, âme, malheur, naufrage…) avec des articles définis (la, le et autres contractés) qui ne définissent rien, voire qui ne disent rien, mais qui généralisent tout, qui enveloppent dans la phrase citée comme ailleurs un fatras de non-dits, d’inexplicitations, de massifs objets de pensée que le langage, et qu’ici la langue de Nietzsche, nous fait croire unifiés et existants. La souffrance, grande ou petite, n’existe que dans les propos énoncés ; ailleurs il n’existe que telle ou telle souffrance, grande ou petite, d’un tel ou un tel ; - et encore, même une souffrance n’a rien de simple. Nietzsche perd-il ici son sens de la singularité ?

-          C’est à cause de cela que vous voulez vous en prendre à sa moustache ? Cela vaut-il une heure de peine ? Pour ma part, je la trouve un peu romantique sa culture de la grande souffrance, voire plus lointaine encore. Rappelez-vous le poème L'héautontimorouménos de Charles Baudelaire. Il se termine par ces deux strophes :

« Je suis la plaie et le couteau ! / Je suis le soufflet et la joue ! / Je suis les membres et la roue, / Et la victime et le bourreau ! /

 Je suis de mon cœur le vampire, / Un de ces grands abandonnés / Au rire éternel condamnés, / Et qui ne peuvent plus sourire ! ». Et tenez, je vous en sers un autre, plus ancien encore, médiéval : « Li douz maus dont j’attent joie » (Les doux maux [de l’amour], la joie en naîtra)

-                         Non, pas seulement à cause des substantifs et des déterminants. Allons plus loin, le malheureux écrit « l’unique cause des dépassements de l’homme ». Arrêtons-nous un peu sur l’élément central de ma critique. Je laisse ici « l’homme »… Je vise la cause : Cause ? Unique ? Unique Cause ? Comme je fus troublé ! La cause, le moustachu est donc causaliste ? L’unique, le moustachu perdrait-il en complexité et céderait-il, tel un bon cartésien mineur, en la croyance à la cause unique, en un Tout, une totalité bien massive, bien close, bien délimitée, totalité qui explique tout ?

-          Troublé, vraiment troublé ? N’auriez-vous pas une préférence pour une autre thèse ?

-                         Je le suis en effet et oui j’ai une autre thèse.

-          Une autre thèse sur une thèse elle-même qui est autre thèse sur une thèse qui fut elle-même thèse interprétée… et ainsi sans fin. N’êtes-vous pas las des thèses, et, pire que d’en lire, d’en émettre ? Allez-y, émettez-là votre petite thèse à vous.

-                         Elle viendra plus tard.

-          Bon, je reprends à partir de l’énoncé de votre moustachu et je conclus pour ma part. En bon positiviste logique, je classe très vite cet énoncé dans le registre de l’absurde ; unsinnig comme l’écrirait un allemand.

-                         A vous de vous expliquer.

-          C’est très simple. Il n’existe pas une infinité de type d’énoncés, on les classe selon ce qu’ils visent. Soit un énoncé vise des faits observables, alors il est vérifiable par ces faits en cherchant à savoir s’ils correspondent à ce qu’il en dit. Mais je ne peux pas observer de grande souffrance qui serve de dépassement à l’homme ; surtout à l’homme en général. Donc l’énoncé nietzschéen n’est pas un énoncé susceptible d’être vrai ou faux.

-                         Cela ne fait pas de cet énoncé un énoncé absurde.

-          Justement si. Puisque cet énoncé ne concerne pas des faits observables, ou encore puisqu’il n’est pas vérifiable, ou même corroborable pour faire plaisir à d’autres. Car un énoncé, pour être sensé, doit être vrai ou faux, mais il n’est ni l’un ni l’autre. Je poursuis : soit un énoncé porte sur les faits, c’est vu, soit il porte sur des règles logiques, ou au moins sur les processus de la pensée. Or, l’énoncé de Nietzsche n’est pas non plus un énoncé relevant de la logique ; il ne concerne pas des formes de pensées abstraites, des propositions qui ne diraient rien des choses, du monde, des faits, mais seulement des règles de la pensée dont les contenus ne seraient que des symboles.

-                         Les fameuses –fumeuses ?– tautologies !

-          Oui oui, fameuses ! C’est donc, pour nous, un énoncé absurde qui ne mérite même pas d’intérêt.

-                         Cher Monsieur, qu’un énoncé ne porte pas rigoureusement sur les faits ou sur les lois de la pensée ne fait pas de lui un énoncé absurde. Il décrit bien quelque chose. C’est justement ce que je cherche à comprendre. Limitons-nous un peu au bourbier des mots utilisés. Et votre absurde n’est pas dénué de sens pour moi.

-          Un sens absurde ? De l’absurdité sensée ? Vous êtes cocasse. Vous dites « il décrit bien quelque chose ». Oh oui ! Les errements de la pensée qui déplace ses propres objets à l’extérieur d’elle-même, pensée qui n’a pas compris ce qu’elle doit au langage qui l’anime et plus encore aux conditions de vie du locuteur.

-                         Il y a plusieurs manières d’envisager le sens et Friedrich n’a pas oublié votre dernier point, bien au contraire. Mais c’est la suite qui m’importe.

Comment Friedrich Nietzsche peut-il introduire l’idée de cause unique ? Remontons plus haut dans Par-delà bien et mal, au chapitre « des préjugés des philosophes ». Au § 11, il critique Emmanuel Kant et ses catégories, entre autres, catégories qui incluent la causalité ; puis au § 21, il nous dit sans détours au sujet de ces catégories, kantiennes ou non, que « c’est nous seuls qui avons forgé les causes, la succession, la réciprocité… ; et lorsque, abusés par notre propre imagination, nous incorporons ce monde de signes aux choses « en soi », nous retombons dans l’erreur où nous sommes toujours tombés, dans la mythologie ».

-          Vous voulez donc dire que Nietzsche tombe dans le piège qu’il reproche aux autres ? Il refuse la causalité pour la réintroduire à bon compte à son avantage ?

-                         Il n’est pas tout à fait tomber dans le piège que vous dites ; il est trop bon « danseur » et « jongleur » de mots et d’idées pour cela. Car plus haut dans le même § 21 il explicite ce qu’il entend par « cause » et aussi par « effet » : « On ne doit user de la « cause » et de « l’effet » que comme des purs concepts, c’est-à-dire des fictions conventionnelles destinées à désigner et à rendre compte des phénomènes mais non pas les expliquer ».

Sa « cause » est donc une désignation fictionnelle qui rend compte des phénomènes. Néanmoins, il veut réintroduire la causalité, celle de la volonté de puissance : « nous devons essayer de poser par hypothèse la causalité de la volonté comme la seule qui soit » § 31, volonté agissant causalement sur une autre volonté seulement précisera-t-il.

-          J’admire l’effort de cohérence et la prudence rusée de votre moustachu, qui n’est pas probante mais qui retarde votre projet de lui ôter la moustache… S’il danse, vous piétinez.

-                         Selon moi, et j’avance doucement, Friedrich Nietzsche recourt à des subterfuges (essayer, hypothèse) pour ne pas admettre qu’il resterait éventuellement un causaliste qui veut tout ou au moins beaucoup nous… présenter (-j’allais dire expliquer…-) à partir d’une cause unique, comme les autres avec leur être, leurs idées, leur substance, leurs substances, leur lutte des classes, leur Esprit absolu, leur…

-          Etc. Par pitié, etc. ! S’il vous plaît !

La moustache est-elle rasée ?

-                         Je termine : quand bien même il se défend d’expliquer par la cause, décrire par une cause hypothétique relève soit d’un nouveau mode de penser soit d’une contradiction. Et alors soit ce nouveau mode de penser est implicite à l’auteur lui-même, soit il en a conscience et il ne l’explicite pas, par un style elliptique et parataxique qui joue les mystérieux. Il louvoie. Et pour la moustache, non ! j’y viens. Nous ne lui avons à peine ôter un poil.

               Revenons à l’énoncé : « La culture de la souffrance, de la grande souffrance, ne savez-vous pas que c’est là l’unique cause des dépassements de l’homme ? ». L’énoncé, tel qu’il se déplie dans le texte, manque de cohérence.

-          Mais encore une fois, quelle est cette souffrance et sa culture ? Que peut-être une culture de la grande souffrance ? Et de quel dépassement s’agit-il au juste ?

-                         La suite du texte, entre autres lieux, l’explicite – un peu. Cultiver la grande souffrance consisterait à « l’exploiter jusqu’au bout » dans la perspective de devenir « créateur ».

Pour reprendre mon raisonnement, si la culture de la grande souffrance est l’unique cause des dépassements, si elle est posée en moyen vers la création, alors toute personne qui souffre de cette grande souffrance, ou au moins un grand nombre, et qui la cultive, devrait devenir créatrice. Or est-ce le cas ? Par ailleurs, ne serait-ce pas une sorte d’appel plutôt que de constat ? Ne serait-ce pas une sorte, encore une fois, de normativité implicite ? Voilà le « ce qui doit être » mélangé au « voilà ce qui est ». Confusion des modalités ?

-          Donc son idée n’est pas de partir de la souffrance en elle-même mais de sa culture. L’affect est antérieur et conditio sine qua non mais seul n’est rien, condition nécessaire mais insuffisante. Il faut la culture de celle-ci.

-                         Exactement !

-          Ce qui m’étonne pour ma part, ce n’est pas tant l’unique cause, qui n’est ici soit qu’une absurdité logique, soit qu’une manière d’utiliser les mots propres à un lecteur pour parler d’autre chose ; ce n’est pas non plus la nature parataxique de son écrit ; ce qui m’étonne, vraiment, c’est ce recourt à la souffrance, cultivée ou non, grande ou petite. Quelle étrange tradition que de s’engouffrer exclusivement dans des affects tristes ! Quelle « tragédisme » !

Et votre thèse alors ? Votre énième petite thèse ?

-                         Je vous l’aurais bien donnée mais l’élucidation me suffit ici. Et je n’ai pas de contre-thèse à opposer à quelqu’un qui se défie de ce qu’il écrit lui-même à la fin de ce paragraphe 225 : « Mais, encore une fois, il est des problèmes plus élevés que ceux du plaisir, de la souffrance et de la pitié, et toute philosophie qui s’arrête là est une naïveté. ꟷ »

Si la moustache de Frederich Nietzsche n’est pas ôtée, du moins nous lui avons tiré quelques poils.

-          Pour y voir quoi au-dessous ?

-                         Il faut bien du temps pour comprendre qu’il ne cherche pas le mot, le concept, la thèse, la théorisation mais bien « autre chose ».

-          Il y a un moment vous voyiez trop la main de Nietzsche, alors qu’en est-il maintenant ?

-                         C’est justement son geste qui m’intéresse, non son tracé mais cet « autre chose ».

-          Et quoi ?

-                         Le passage.

-          Comme Montaigne ?

-                         Non pas à la manière de Montaigne, mais sur un chemin montant et descendant voisin du sien. L’air de famille ici et maintenant entre eux-deux me sautent aux yeux. Rappelons-nous qu’ils ont bu à une source commune, celle d’Héraclite d’Ephèse : « L'adverse, bénéfique; à partir des différents, le plus bel agencement », et « tout coule ».

              

« Je ne peux pas fixer l’objet de mon étude : il va trouble et chancelant, d'une ivresse naturelle. Je le prends en ce point, comme il est, en l'instant que je m’occupe de lui. Je ne peins pas l'être, je peins le passage ».

 

               La pensée nietzschéenne bifurque sans s’arrêter aux notions fixes, pas même à celles qui découlent de ses propositions ; elle les traverse, et ne se maintient que dans peu de positions définitives. Elle cherche moins le passage qu’elle ne cherche à passer, - à travers. La contradiction, entre sa pensée et celle des autres, et plus encore au sein de sa propre pensée, ce passage entre les concepts désenclavés et éclatés, tout contribue à une pensée mouvante.

C’est cela qu’enseigne une tentative de rasage de la moustache de Friedrich Nietzsche.

 

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 Michel de Montaigne, Essais, Livre III, essai 2, du repentir, 1er § :

« Les autres forment l'homme, je le recite : et en represente un particulier, bien mal formé : et lequel si j'avoy à façonner de nouveau, je ferois vrayement bien autre qu'il n'est : mes-huy c'est fait. Or les traits de ma peinture, ne se fourvoyent point, quoy qu'ils se changent et diversifient. Le monde n'est qu'une branloire perenne : Toutes choses y branlent sans cesse, la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Ægypte : et du branle public, et du leur. La constance mesme n'est autre chose qu'un branle plus languissant. Je ne puis asseurer mon object : il va trouble et chancelant, d'une yvresse naturelle. Je le prens en ce poinct, comme il est, en l'instant que je m'amuse à luy. Je ne peinds pas l'estre, je peinds le passage : non un passage d'aage en autre, ou comme dict le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. Il faut accommoder mon histoire à l'heure. Je pourray tantost changer, non de fortune seulement, mais aussi d'intention : C'est un contrerolle de divers et muables accidens, et d'imaginations irresoluës, et quand il y eschet, contraires : soit que je sois autre moy-mesme, soit que je saisisse les subjects, par autres circonstances, et considerations. Tant y a que je me contredis bien à l'advanture, mais la verité, comme disoit Demades, je ne la contredy point. Si mon ame pouvoit prendre pied, je ne m'essaierois pas, je me resoudrois : elle est tousjours en apprentissage, et en espreuve ».